Деконструкция и противоречия

деконструкция alter idea
 Я не исключаю гипотезы, что вскоре какой-нибудь ревизионистский, постмодернистский или деконструкционистский историк или политолог начнет нам рассказывать, что фашизм никогда не существовал. 
Эмилио Жентиле «Фашизм, история и интерпретация»
Новые исследования в области катаризма, появившиеся в последние годы, разработали собственную методику и концепции, которые потрясли до основания, как критерии, так и цели процесса изучения средневековых ересей, в особенности окситанского катаризма, но также и самого понятия ереси как таковой. Краткий критический обзор демарша и выводов этих новых историков обязательно должен начинаться с определения их ключевого слова, то есть деконструкции. Мы встречаем его у Мишеля Лоуера, в его тезисах к коллоквиуму, организованному в Ницце в 1996 году, материалы которого были опубликованы в 1998 г. в книге под редакцией Моник Зернер «Изобрести ересь? Дискурс полемики и власти перед Инквизицией». Слово «деконструкция» было использовано Робертом Муром в послесловии, которое он сделал к этому труду. 



div class=”asset-body “>Рассматривая тему культа заупокойных месс и отвержения еретиками необходимости служб за умерших, Мишель Лоуер совершил, как он сам заявил, «некоторую деконструкцию антиеретических текстов относительно культа усопших», чтобы затем попытаться «наоборот, реконструировать карикатурность этого явления, созданного полемистами»[1]. Предпосылки такой деятельности ясны: если антиеретическая полемика рассказывает нам о позиции еретиков по поводу культа усопших, то это не обязательно является точным отражением реальности. И причины этого достаточно просты: «полемический дискурс касательно эффективности заупокойных служб представлял собой возможность подтверждения, обновления, реактивирования доктрины Церкви». [2] Можно сделать то же замечание по поводу отвержения еретиками крещения и брака. Отвержение брака, крещения и заупокойных служб на самом деле представляет собой «отказ от церковного вмешательства в социальные дела»[3]. Инсценировать, представляя в письменной форме каких-то людей, которые, как предполагается, совершали это тройное отрицание, чтобы их обличать и бороться с ними,  – не является ли это лучшим способом для Церкви разъяснить собственную доктрину, оправдать, а впоследствии легитимизировать свое вмешательство в социальные акты, которыми являются рождение, брак и смерть, иначе говоря, необходимость своего места в структуре социума? Распространяя свое наблюдение на все составляющие того, что мы называем ересью, Мишель Лоуер смог придти к генерализирующему выводу: «Вот что было «ересью»: это продукт дискурса Церкви, в котором неточно учитывается природа противостояния, и который создал все эти обличья для презентации христианской доктрины под видом disputatio» [4] Короче говоря, здесь мы имеем дело с неким академическим диалогом, где столкновение с фиктивными противниками позволяет развить солидную аргументацию. Жан-Луи Биже имеет в виду то же самое, когда пишет, что «дискурс о ереси – это часть риторики борьбы, которая  маскирует реальность» [5]
Второй тезис призван еще больше пробудить наши сомнения. Речь идет о синхронности, которую можно обнаружить между развитием ереси с XI по XIII столетие с одной стороны – причем как в доктринальном разнообразии, так и в географическом распространении – а с другой стороны, эволюцией самой Римской Церкви. Эволюцией, которая проявляется на разных уровнях, начиная, прежде всего, с интеллектуальных инструментов. Доминик Ионья-Пра вспоминает, как Генрих Фитченау открыл в труде, изданном в 1992 году, определенные параллели между взлетом ереси, о котором, как кажется, свидетельствует антиеретическая литература, и процессом рационализации тогдашних начал схоластики[6] . Иначе говоря, чем большую силу и размах приобретали теологические дебаты внутри Церкви, тем больше в то же самое время ересь, по-видимому, оформляла свою структуру, развивала доктрину и распространялась. Идентичный параллелизм обнаруживается и в институциональном плане. Религиозное единство христианского общества оказалось под угрозой из-за появления протестующих групп, обратившихся против Церкви и Евангелия. Церковь защищала это единство «жесткими доктринальными утверждениями и значительными усилиями, направленными на изоляцию диссидентов от общины. Тогда из дискурса клириков возникла ересь» [7]. Чем больше Римская Церковь делала всё, чтобы утвердить свою унифицированную и централизованную власть, тем более глобализированный характер приобретала ересь в клерикальном дискурсе, пока, около 1200 года у Алана Лилльского не появилось упоминание об «общей ереси», а у Иннокентия III – образ «лисенят» со многими головами, но связанных своими хвостами. Так, фиктивно объединяя все проявления религиозного диссидентства в нечто вроде могущественной контр-Церкви, которая с разных сторон нападает на христианский мир, Рим создал возможность и получил средства определения собственной идентичности и обоснования своей власти. Кроме того, чем больше Церковь переоценивала опасность, тем больше она имела шансов на мобилизацию христианского народа. Неважно, действительно ли описание этой опасности отражало реальную ситуацию. Главным было демонизировать ересь. Возможно даже, отмечает Мишель Лоуер, что чем больше конструировался и утверждался дискурс Церкви, тем меньше она по-настоящему учитывала природу реального состояния того феномена, который она называла ересью[8].
Моник Зернер, по-видимому, резюмировала всё это, когда заявила, что и доктринальный, и историографический конструкт ереси является результатом церковной стратегии, возникшей под конец XI века[9]. Мы видим, как эта стратегия применяется на разных уровнях, как в доктринальном, так и институциональном плане; и потому ересь родилась, развивалась и структурировалась только как отражение, по мере развития собственно клерикального дискурса, в рамках которого об этом и сообщалось. Можно ли в таком случае полагать, что она никогда не существовала вне этого дискурса? Жан-Луи Биже ушел не очень далеко от этой мысли: «Ересь не существовала как независимый феномен отдельно от ортодоксии, это ошибка рассматривать ее как таковую, в соответствии с образом, который придали ей средневековые клирики. […] Она является результатом процесса определения и исключения, который проводился клириками. Теми, кто сконструировал объект своего осуждения и представил этот артефакт, как автономную и закрытую систему, пришедшую издалека, чтобы уничтожить христианство».[10] То же упоминание об артефакте мы находим и у Моник Зернер[11]. Артефакт – это искусственный феномен или структура, не имеющая собственного существования, появление которого связано с методом, употребляемым для его производства. Таким образом определяемая ересь – это последнее средство церковной конструкции, чистое средство клерикального дискурса. Под последним термином подразумеваются одновременно и каноны Соборов, и полемические тексты, и инквизиторская литература, короче говоря – все тексты,     исходящие от Церкви.«Дискурсивный конструкт», как говорит Моник Зернер, да еще и «особенно сомнительный», поскольку он не является непосредственным отражением истины[12]. «Идеальный конструкт» [13], «произвольный идеологический конструкт» [14],«образ, имеющий мало общего с действительностью» [15], говорит со своей стороны Жан-Луи Биже, подробно изучавший роль цистерцианцев и премонстранцев в XII столетии как истинных «интеллектуальных конструкторов ереси» [16]. Жюльен Тьери тоже заявляет о том, что «ересь не имела иной реальности, кроме как в воображении своих судей» [17]. К тому же, будучи еще более радикальным, чем Ж.-Л. Биже, считающий, что «не стоит углубляться в гиперкритику» [18], он, словно защищаясь, действительно занимает крайнюю позицию: «Настаивая на том, что само слово «ересь» стало причиной появления этого феномена, мы вовсе не впадаем в чрезмерный номинализм» [19] Краткое упоминание о Мишеле Фуко, которое он делает в связи с этим вопросом, кроме всего прочего позволяет нам легко найти источники деконструкционистского номинализма[20] .
Если ересь – это чистая конструкция церковников, чистый продукт клерикального дискурса, который, по вышеуказанным причинам, сильно исказил реальность, то как мы вообще можем что-либо знать о ее реальности, и как вообще можно что-либо знать точно, если о ней ничего нельзя сказать вне этого самого клерикального дискурса? На протяжении семи столетий, при описании ереси, ее доктрины, ее распространения, ее организации, использовались тексты, написанные ее противниками. Отныне исторические исследования касательно ереси могут и должны состоять в том, чтобы демонтировать механизм, благодаря которому Церковь дала нам этот искаженный образ, иначе говоря, «деконструировать» сам клерикальный дискурс. «Деконструкция ереси как церковного продукта теперь должна стать императивом» – пишет Жюльен Тьери[21]. Такой демарш, с его точки зрения, особенно необходим в области изучения инквизиторских процедур: «Имея перед собой документы Инквизиции, мы должны воздержаться, насколько это возможно, от слишком легкой реконструкции этих историй. Лучше посвятим время деконструкции лживых рассказов, представленных реестрами Инквизиции, историй, столь быстро пробудивших не слишком понятный энтузиазм, заставивший тут же забыть об условиях, в которых эти рассказы возникли[22]. Но, может, «деконструкция клерикального дискурса» позволит, как со своей стороны полагает Жан-Луи Биже, «получить справедливую оценку диссидентства» [23]?
Итак, метод анализа или, скорее, техника работы, примененные к области исторических исследований, которые можно в целом, для упрощения, назвать «катарскими студиями», привели к определенным результатам, требующим нашей проверки. Сразу же скажем, что эти результаты можно свести к ряду негативных заявлений, а именно: что никогда не было догматически сформулированной катарской доктрины, что никогда не было организованной катарской Церкви с ее иерархией, что нет никакой связи между катаризмом и балканским богомильством, и даже что вообще никогда не было ереси как таковой.
Будучи далекими от выводов, опирающихся на исследования, эти тезисы, на самом деле, являются чистыми постулатами, от которых отталкивается  весь деконструкционистский дискурс, реализуя два очень похожих подхода – обесценивание свидетельства и дисквалификацию доказательства.

 


[1] Inventer l’heresie? [Infra Ih], p.158.
[2] Ibid, p.186.
[3] Ibid, p.178.
[4] Ibid, p.181.
[5] J.-L. Biget, Ih, p.245.
[6] D. Iogna-PraIh, p.105.
[7] J.-L. Biget, Ih, p.227.
[8] M. Lauwers, IH, p.180.
[9] M. ZernerIH, p.8.
[10] J.-L. Biget, Heresis, n 36/37 [Infra H 36/37] p.30.
[11] M. Zerner, L’histoire du catharisme en discussion (Nice 2001) [Infra HCD], p.16.
[12] M. ZernerIH, p.10.
[13] J.-L. Biget, Heresie, politique et societe en Languedoc, vers 1120 – vers 1320  в Le Pays cathare, под ред. Jacques Berlioz (Paris, Seuil / Points Histoire, 2000). P.23.
[14] J.-L. BigetIh, p.253.
[15] J.-L. Biget, Images du “catharisme”. Examen critique в Bulletin de la Societe des Sciences, Arts et Belles-Lettres du Tarn, [ Infra:SST] n  LV 2001 год, р.231.
[16] J.-L. BigetIH, p.235.
[17] J. Thery, L’heresie des bons hommes. Comment nommer la dissidence religieuse non vaudoise ni beguine en Languedoc в Heresisn 36/37 [ Infra:H36/37] 2002 год, р.105.
[18] J.-L. BigetSST, p.231.
[19] J. Thery, IH, 36/37, p.105.
[20] «Тип очищенной модели [исследований], разработанный Мишелем Фуко, может иметь большую пользу для определения проблем первого комплекса исследования. Это необходимо для понимания того, что история ереси – это церковный конструкт, связь которого с реальными диссидентами может быть поставлена под вопрос» (J. Thery, H 36/37, р.107).
[21] Ibid, p.107.
[22] Ibid, p.113.
[23] J.-L. BigetH 36/37, p.40.

 Разговоры о том, что ересь не существовала сама по себе, что она является всего лишь следствием клерикального дискурса, конечно, частично отражают определенный гиперкритический уклон, о котором предупреждал еще Анри-Ирене Марру пятьдесят лет назад. Этот уклон напоминает ему подозрительность, свойственную некоторым персонажам Стендаля: «Я всегда предполагаю, что всякий, кто со мной разговаривает, хочет меня обмануть…»[1]. Однако, речь идет о более важном явлении, чем гипертрофированная осторожность, которая, кстати, не всегда плоха, и даже о намного более важном феномене, чем просто радикальный скептицизм. Речь идет о принципиальной позиции.

Допустимо ли, как это следует из такого поворота перспективы, употреблять в данном случае слово «ревизионизм»? Но вся история – это сплошной ревизионизм! За последние пятьдесят лет катарские студии пережили абсолютный, фундаментальный пересмотр (ревизию), отбросив идею, которая укоренилась в историографии уже на протяжении многих сотен лет, о том, что катаризм – это неоманихейство. Было признано, что катары – это христиане, и они не имеют ничего общего ни с какими внешними по отношению к христианству движениями. Консенсус, который, казалось, установился в области того, что катарская ересь имеет в высшей степени христианский характер, а не является чужеродным телом или какой-нибудь «прививкой», тоже может послужить примером глубинного ревизионизма историографической традиции, которая выглядела такой прочной именно потому, что она была светской, но опиралась на авторитет церковного дискурса. Это был пересмотр, который, ко всему прочему, придал катаризму его аутентичность. Аутентичность христианства, которое даже в своих неортодоксальных формах свидетельствовало о широком размахе евангелических порывов, сотрясавших христианский мир с XI по XIII века. Но деконструкционизм вовсе не является подобным ревизионизмом. Его вывод – обесценить, счесть «полностью устаревшей» «большую часть исторической литературы о «ереси» на Юге в Средние века» [2] – сделан не в результате внутренней эволюции катарских студий, не по необходимости, не на определенной стадии продвижения исследований, когда возникает некоторое количество обоснованных сомнений. Деконструкционизм – совершенно другое дело. Это введение в катарские студии весьма специфических концепций и методов.
Говоря о «деконструкции», мы невольно вспоминаем туманный «постмодернизм», то есть идеи, получившие развитие в 1970-1980-е годы в результате преодоления структурализма. Из деятелей этого направления мы знаем Мишеля Фуко, на которого, как я уже упоминал, ссылался Жюльен Тьери; Жана-Франсуа Лиотара, заимствовавшего сам термин «постмодернизм» в 1979 году у американцев; Жака Деррида, отца «философии деконструкции», Жиля Делёза, Жана Бодрийара и многих других – но все они оставались философами. Конечно, постмодернизм не являлся какой-то единой школой мысли – по крайней мере, не больше, чем это было под конец 40-х годов с феноменологией и экзистенциализмом. Это идейное течение, в свою очередь, как и его предшественники, бесспорно, породило своего рода моду и частично стало источником рефлексий целого поколения студентов-философов, пробуждая также мощные ответные реакции, такие, как у Франкфуртской школы с Юргеном Хабермасом.
С 1979 года Жан-Франсуа Лиотар называл «модернистскими» общества, сформированные в идеалах рационалистического оптимизма, глобализировавшие и универсализировавшие Просвещение, накапливающие знания и ищущие средства создания унифицированного языка исторических и научных описаний – метанарратива – основанного на ценностях, риторике и догмах прошлого. Он противопоставлял им общества, которые называл «постмодернистскими». Их мышление, наоборот, основано на подозрениях и сомнении[3]. Такой подход отвергает реальность как существующую саму по себе, как нечто с установленной тотальной и абсолютной истиной, независимой от языка, на котором о ней пытаются сообщать и высказываться. Ну, а поскольку нет ни одного «невинного» языка, мы получаем ситуацию «всеобщей относительности» – без сомнения, произвольное использование термина, явно происходящего из физики. После Мишеля Фуко Жак Деррида пошел еще дальше в размышлениях над языком, текстом, писаниями. Но «деконструкция» в стиле Деррида – во многом происходящая от Ницше и Хайдеггера – это глубоко философский демарш, направленный на обнаружение тупиков и противоречий метафизического дискурса. Для Деррида сам наш мир – это некая рукопись, которую невозможно расшифровать, и абсолютно бессмысленно пытаться найти ее универсальный смысл.
Но что может означать, когда философскую концепцию деконструкции будут применять к истории? И как именно она работает в конкретных ситуациях? И на чем она основана? Она основана на достаточно упрощенном постулате ультра-номинализма, к которому, кажется, сводится весь структуралистский демарш, между прочим, весьма плодотворный. А именно: на постулате о том, что слово порождает явление. Именно потому что «явление» ереси мы стали воспринимать благодаря «слову» антиеретического дискурса, совершенно тщетно, да и невозможно изучать представлять ересь как нечто существующее вне обличающего ее дискурса. Иначе говоря, антиеретический текст не отражает ничего, кроме самого себя. Мы сталкиваемся здесь с одним из фундаментальных постулатов постмодернизма: нет ничего означаемого, есть только означающий. Единственный означающий в данном случае – это антиеретический текст, то есть клерикальный дискурс, и только он может быть предметом изучения. А изучение состоит в деконструировании, то есть в демонтировании механизмов, с помощью которых можно создать иллюзию, что отражается нечто означаемое (а именно ересь сама по себе), и выявлении лежащих в основе этого причин. Иначе говоря, вопросу «о чем говорит этот текст?» предпочитается вопрос «кто это говорит и почему?».

 


[1] H-I. Marrou, De la connaissance historique, Paris, 1954, p.93.
[2] J.-L. BigetSST, p.231. См также Н 36, р.33.
[3] J.-F. Lyotard, ,La condition postmoderne, Paris, Editions de Minuit, 1979.

Никогда не было ереси…

Не удивительно, что результаты реализации деконструкционистского метода привели, как я уже говорил выше, к негативным тезисам, и, в первую очередь, к следующему: никогда не было средневековой ереси в смысле широкого движения против всей католической догматики или ее части, а также авторитета Римской Церкви. То есть не было ереси как явления, описываемого традиционной историографией, которая все больше углублялась в изучение ее распространения, развития и репрессий против нее. Полагать, что существовала «всеобщая ересь», с которой все чаще ассоциировался катаризм – означает попасть в ловушку, расставленную дискурсом средневековых клириков. Именно этот дискурс, как мы уже видели, произвел на свет единство, которого никогда не существовало ни в доктринальном, ни в географическом плане. Именно этот дискурс, по причинам, которые были необходимы для поддержки Римской Церкви, сформировал фиктивный союз между различными протестующими течениями, возникавшими внутри средневекового христианства. И, кроме того, для обозначения дистанции, которой следует придерживаться по отношению к обобщенному видению, унаследованному историками от полемистов Средневековья, деконструкционистский дискурс часто предпочитает брать слово «ересь» в кавычки[1]. То же самое происходит, между прочим, и со словами «катары» и «катаризм», столь же неподходящими, поскольку они не отвечают никаким историческим религиозным деноминациям, о которых упоминают документы до середины XII века, за исключением Рейнских земель. Особенно они являются неверными по отношению к окситанским еретикам. Жан-Луи Биже яростно обличает такой тип панкатаризма, который полностью искажает реальность: использовать слова катары и катаризм по отношению «почти ко всем движениям, определяемым как еретические, между 1000 и 1300 годом означает, на самом деле, искусственно создавать единство, игнорирующее различия эпох и регионов… Это конструирование «катаризма» как автономной религии и контр-Церкви означает присоединение без соблюдения хоть какой-либо дистанции к взглядам, сформулированным клириками Средневековья» [2]. Ту же позицию, но еще более радикальную, занимает и Жюльен Тьери: «Когда-нибудь придется отказаться от того, чтобы говорить о «катарах» и «катаризме» для обозначения еретиков и содержания их уклонов… Определяя таким образом почти все ереси XI-XII столетий, мы конструируем миф о великой катарской Церкви, настоящей институции, обладающей иерархией и догматикой» [3].
Однако давайте сделаем к этим выводам несколько кратких комментариев, которые, с моей точки зрения, не лишены простого здравого смысла. Абсолютно верно, что слово «катар», которое сегодня к чему только ни применяют и часто действительно ни к селу, ни к городу, само по себе не слишком подходит для столь распространенного использования. Также совершенно точно, Жюльен Тьери это отметил и осудил, что оно все равно используется для удобства. Но ведь мы – историки – понимаем, о ком идет речь, когда это слово произносят или пишут. Ставить под вопрос его использование кажется мне каким-то пуризмом, несколько тщеславным семантическим фундаментализмом. Известно ли вам более неудачное слово, чем готика – которым определяется один из архитектурных и художественных стилей Западной Европы, не говоря уже об английском «готическом» романе конца XVIII века? Учитывая, что слово готикапроисходит от весьма уничижительного наименования, каковым, без сомнения, является и слово катары Экберта из Шёнау… Но кто думает сегодня о том, чтобы требовать замены слова «готика» в истории искусств?
Не столь смешным выглядит то, как деконструкционистский дискурс морщит нос при упоминании о всеобщей ереси. Конечно, совершенно справедливо спросить, был ли прав Алан Лилльский, когда около 1200 года он заявил, что все специфические ереси сходятся в одной-единственной ереси – в heretica pravitas, которую он теоретически описывает так, как если бы речь шла о движении, объединенном на всех уровнях – доктринальном, институциональном, географическом. Отражает ли это реальную ситуацию или нет? Ответить на этот вопрос не так легко, как кажется. Если счесть, что он полагает, что всеобщая ересь существует, представляя ее себе, к примеру, как ту или иную еретическую секту, то это, конечно, неправда. Но в самом ли деле нужно понимать его слова именно так? Разве не могли бы мы сегодня, к примеру, создать общую теорию левизны во всем мире, хотя самой левизны как таковой не существует, это всего лишь термин. Мы не сможем обнаружить на нашей планете некоей унифицированной и централизованной левизны, хотя мы не будем отрицать, что левое движение является реальностью, и мы можем о нем говорить. Кроме того, правда и то, что все идеологии являются своего рода …измами. Роберт Пакстон смог написать Анатомию фашизма, хотя он не встречался ни с каким фашизмом, но только с государствами, с фашистскими режимами. Неужели это совсем абсурдно – задать вопрос о том, что, может быть, в конце концов, Алан Лилльский создал лишь теорию общей ереси или же общую теорию ереси? Пилар Хименес была недалека от этой мысли, когда задавалась вопросом, что, может быть, стоит видеть связь между общей ересью, которую он описал, и специфическими ересями, которые в нее «впадают», по типу соотношения между единством и многообразием, единым и множеством[4].
Мне прекрасно известно, что существует весомый аргумент в пользу процесса деконструкции клерикального дискурса. Это повторяющийся характер жалоб на козни еретиков. Жан-Луи Биже совершенно прав, когда замечает, что дискурс по поводу ереси «в XII веке можно свести к одному и тому же постоянно повторяющемуся каталогу заблуждений, подлежащих осуждению»[5]. «Это механическое повторение, – пишет он еще, – кажется, означает, что дискурс клириков применяется не к конкретной реальности, а к заранее выработанной схеме» [6]. Что тогда говорить о реестрах Инквизиции, из которых мы видим, как судьи буквально разворачивают во время допросов извечный и длинный список постулатов веры, настолько стандартизированный, что повторяется даже порядок, в котором эти постулаты зачитываются? Это и в самом деле убеждает, что эти формуляры заготовлены заранее. Но это само собой разумеется, что речь идет об уже готовом формуляре! Само собой разумеется, что там изложены все те же заблуждения, которые Соборы, декреталии и учебники Инквизиции приписывали еретикам! Но этого недостаточно, чтобы утверждать, что мы имеем дело с чисто идеологическим конструктом. Может быть, меня извинят за то, что я вновь обращусь к сравнениям? Сравнения не разрешают никаких проблем по сути, но, возможно, имеют некоторые педагогические достоинства. Предположим, что некое современное государство ведет безжалостную войну с христианами, что его средства массовой информации исполняют заказ бороться с ними, а его полиция будет их преследовать. По чему можно распознать христиан – независимо от всяких явных признаков их религиозной принадлежности, от которых они, очевидно, будут пытаться  воздерживаться? Разве не по тому, к чему привержена их душа и сознание, то есть, по определенному количеству постулатов их веры, не столь обширному, сколь точному? И как будет проходить допрос таких подозреваемых, если не с помощью зачитывания им все тех же постулатов? Верите ли Вы в Бога? Верите ли Вы, что Он – всемогущий Отец? Верите ли Вы в то, что Он – творец земли и неба? Верите ли Вы, что Иисус Христос – Его единственный Сын? Верите ли Вы, что от последнего исходит Святой Дух? Верите ли Вы в то, что Иисус Христос родился от Девы Марии? Верите ли Вы, что Он пострадал при Понтии Пилате? И т.д. и т.п. Но ведь это просто Символ веры! Я хочу этим сказать, что, мысля логически, исходя только из стереотипного характера верований, приписываемых еретикам, и однообразия клерикального дискурса, нельзя сделать формальный вывод о том, что перед нами чисто идеологический конструкт, не имеющий никакого отношения к реальности. Стереотипный характер списка заблуждений еретиков может точно так же происходить из факта, что он – хорошо ли, плохо ли – представляет собой какой-то тип фундаментального кредо, которое применялось практически в неизменном виде на протяжении XIII века, как минимум в Окситании.

… но только «инакомыслие»

Оспаривая тезис о том, что ересь – это унифицированная, связная и структурированная система, противостоящая Церкви, и не видя в такой системе ничего, кроме иллюзорного эффекта клерикального дискурса, чистого продукта воображения, деконструкционистский процесс естественным образом приходит к недоверию к самому слову ересь, в той мере, в какой историография, исходя из материала изучения, предложила идею оппозиции, контр-власти, даже контр-Церкви, столетие за столетием неустанно выступавшей против Римского католицизма, чтобы заменить его другой конфессией, а, возможно, даже и другой институцией. Настороженность, вполне оправданная по отношению к этой концепции ереси, привела к тому, что, как уже говорилось выше, само это слово иногда берется в кавычки. Но это могло бы быть только временным решением проблемы. Нужно было определить иначе то, что благодаря книгопечатанию в течение многих поколений уже сделалось объектом исследований, размышлений и обменов учеными мнениями. Потому всё больше и больше склонялись к тому, чтобы заменить ересь термином диссидентство, инакомыслие, в качестве «рамочной концепции» – выражение принадлежит Пилар Хименес [7]. Этот термин ей представляется совершенно нейтральным; он не ассоциируется ни с чем организованным, институализированным, а, скорее, с каким-то размытым неформальным явлением, и уж во всяком случае, не конкретным[8]. Столь же нейтрально, между прочим, можно обозначить любое проявление несогласия в любой области, например: один вассал отказывает своему сеньору в помощи и совете, второй не передает ему положенной дани, третий покидает его раньше, чем это было предусмотрено – все это можно подвести под акты диссидентства. Стоит ли уточнять, что в интересующей нас области мы имеем дело с «религиозным диссидентством»? Но тогда мы снова возвращаемся к тому же определению ереси, и стоит ли в таком случае менять словарь? Да и само слово «диссидентство» тоже является анахронизмом: оно появляется не ранее, чем в начале XVI века, и я очень сомневаюсь в том, стоит ли его употреблять по отношению ко времени и к людям, которым оно было неизвестно. В XII-XIII веках знали неверность, нелояльность, предательство, вероломство, измену, злоупотребление, ересь, но уж точно не «диссидентство» – нейтральную объективную концепцию без явного оскорбительного смысла.

Читайте также:  Врать эмоционально: как работает российская пропаганда

Деконструкционистский дискурс развивается, отталкиваясь от своих собственных постулатов, в трех направлениях, одно разрушительнее другого. Исходя из своей внутренней логики, он, безусловно, ведет к тому, чтобы не принимать в расчет источники, которые противоречат вышеназванным постулатам, что свидетельствует о серьезных проблемах с документами. Если же он попробует считаться с ними, то это либо приведет его в тупик, либо – как это видно по тому, что он отказывает в реальности объекту своего изучения – он впадет в противоречие, не замечая этого. Итак, перейдем к этим трем пунктам, которые нам предстоит рассмотреть.

 


[1] Например, J.-L. BigetН. 36/37, p. 32, 41, 44, 45, 62, J.Thery, ibid, p. 36, 105, M. Lauwers IH, p. 181, 185, etc.
[2] J.-L. BigetH 36/37, p.32.
[3] J. Thery, H, 36/37, p.81.
[4] P. JimenezH 36/37, p.10.
[5] J.-L. BigetIH, p.254.
[6] J.-L. BigetH 36/37, p.32.
[7] P. JimenezH 36/37, p.12.
[8] См. Жак Берлиоз: «Эта очень нечеткая концепция «диссидентства», которую пытаются (или хотели бы) навязать в новой (или, скажем, в будущей) историографии ереси…» (H 36/37), p.14.

Проблема с документами

О названии катарской Церкви

Начнем с того, что поставим проблему о названии катарской Церкви или, если хотите, об имени диссидентства. Для Жюльена Тьери всё просто: «Опасность для средневековой Церкви, банальность, отсутствие специфики диссидентства Добрых Людей – все это угрожает сегодня дискурсу историков. Как можно писать историю того, у чего нет имени, феномена, большая часть которого вызывает у нас сомнение?» [1] Иначе говоря, поскольку слово создает явление, если нет слова, то нет и явления, а история этого, таким образом, а fortiori (тем более) невозможна.
     Но говорить о том, что катарская Церковь никак не называлась, – это неправда. Это значит просто забыть Лионский Ритуал: «Nos em vengut denant deu e denant vos e denantl’azordenament de santa gleisa[2]; Vos devetz entendre que can esz denant la gleisa de Deu[3]…»  Флорентийский Ритуал на латыни вторит ему: «Quando venistis coram ecclesia Dei…; Estis coram ecclesia Ihesu Christi…[4] Те же самые выражения используются в Дублинском Ритуале, первая часть которого представляет собой фундаментальный экклезиологический трактат: «Aquesta gleisa de Dio, Aquesta sancta gleisa.» [5]
Святая Церковь, Церковь Божья, Церковь Иисуса Христа… Катарская Церковь явно не имела никаких причин для того, чтобы избирать для самоназвания наименования, которыми определяла себя Церковь Римская: убежденная в том, что именно она является истинной Церковью, она не собиралась цеплять на себя наименование, которое могло бы создать впечатление, что она является чем-то иным. А это означает, что она не называла себя никак, что она говорила о себе попросту как о Церкви. Фактически, она использовала старую типологию двух Церквей – Ecclesia MalignantiumEcclesiaSanctorum – только ее смысл она понимала совершенно наоборот. [6] Злобная Церковь – это другая… Члены «благой Церкви» называли себя просто li crestia в Лионском Ритуале, boni christianiа иногда только christiani во Флорентийском Ритуале… У них не было нужды именовать себя иначе, потому что они не воспринимали себя иначе.

О названиях еретиков

Теперь посмотрим названия, которыми еретики определяли тех среди них, кто получил таинство consolamentв отличие от простых верующих. Известно, что для инквизиторов они были heretici perfectiзаконченные еретики – термин, из которого историография неправомерно сделала «совершенных» – название, которое катары никогда не использовали[7]. Иногда в инквизиторских документах встречается формулировка amici Deiв целом связанная с названием bonihominesЖюльен Тьери отклоняет ее по следующей причине: «Кроме того, что выражение «друзья Божьи» слишком редко встречается в документации, – пишет он, – оно менее уместно, чем простая фраза добрые люди, по причине ее слишком специфически религиозного характера, чтобы сформулировать адекватное наименование ереси» [8] Но я не вижу, что может помешать теми же словами выразить совершенно противоположную мысль: «Даже если выражение «друзья Божьи» слишком редкое, оно более уместно, чем простая фраза добрые люди, по причине ее специфически религиозного характера, чтобы сформулировать адекватное наименование ереси». Я даже полагаю, что эта опция подходит больше, поскольку для того, чтобы обозначить религиозных диссидентов, намного логичнее использовать название, которое само по себе несет в себе религиозный оттенок, тогда как добрые люди – и это Жюльен Тьери прекрасно проанализировал – ассоциируются с чисто светским статусом, то есть с добрыми или мудрыми людьми в общинных судах. Фактически, главной причиной отвержения наименования друзья Божьи является то, что оно неизбежно приводит – правильно или нет – к своему славянскому квази-синониму богомил, в то время как деконструкционистский дискурс постулирует, что не было никакой связи между тем, что называют, хоть и неправомерно, катаризмом, и балканским богомильством.
Пытаясь понять, почему же адепты пропагандистов тогдашнего диссидентства называли их добрыми людьми, Жюльен Тьери счел, что им дали такой титул, чтобы подчеркнуть их законный авторитет. То есть, он делает из них своего рода именитых людей, особо уважаемых лиц, равных по своей репутации общинным судьям. Но факт остается фактом: еретические добрые люди никогда не отправляли общинного правосудия, а все добрые люди – общинные судьи не были еретиками. Вот почему я очень сомневаюсь, что в обоих случаях выражение добрые люди имеет один и тот же смысл. Не говоря уже о том, что фраза bonaefeminae, которое появляется в тех же инквизиторских источниках, вообще не отсылает нас ни к какому светскому статусу.
Возьмем, к примеру, типичную фразу, которая, с небольшими вариациями, постоянно возникает в реестрах Инквизиции: «Dixit quod credebat hereticos essebonos hominesset veraces amicos Dei». Совершенно очевидно, что хотя эта фраза является частью предварительно заготовленного формуляра, формулировка boni hominess не является чистой выдумкой инквизиторов, а встречается в обычной речи верующих, которые так обозначали heretici perfectiОна встречается и в других местах, а не только в заготовленных Инквизицией «допросниках», например, в Лионском Ритуале: «la us dels bos homes aquel quees après lancia» [9] («Тот из добрых людей, который идет после Старшего…»).
Жюльен Тьери тщательно исследовал, как лучше перевести на французский язык фразу boni hominess: как bons hommesbonshommesBonshommes или BonsHommesКороче говоря, следует ли это выражение писать одним словом или двумя, с черточкой или без, с заглавной буквы или с маленькой. Он предпочитает первый вариант – то есть два слова, без черточки и с маленькой буквы, потому что он не несет никакой специфики, никакого оттенка религиозного значения, и он происходит из общеупотребительного выражения, которое – и я хотел бы это подчеркнуть – служит для обозначения людей, обладающих определенным авторитетом. (Прим. пер.: выражение bonshommes можно перевести на русский как «добр-человек», а на украинский как «добродій», то есть вежливое обращение к уважаемому мужчине. Тогда как написание «Добрый Человек» несет в себе смысл некоего титула). Формулировка эта самой своей банальностью прекрасно согласуется с деконструкционистским постулатом, отвергающим любое упоминание о катарской Церкви и даже об иерархии внутри диссидентских общин. Однако она упирается в небольшое препятствие.
Речь идет о том – и в этом мы все согласны – что это наименование взято из светского словаря. Но дело в том, что как в устах тех, кто давал показания перед Инквизицией, так и под пером составителя Лионского Ритуала, оно обозначает людей совершенно определенного рода, и это абсолютно не совпадает с общинными boni hominessЭто наименование, повторимся, действительно взято из светского словаря, потому что оно естественным образом отражает авторитет и уважение. Но тогда следует писать Bonshommes или BonsHommesили даже bonshommesно точно не bons homes (то есть без кавычек, без черточки и с маленькой буквы), поскольку в противном случае это выражение будет противоречить французской грамматике. Ведь она не позволяет писать «это были добрые люди», так, как это делает Жюльен Тьерри – «ce sont des bonshomes»[10]. Но исключительно «ce sont de bons homes» [11] – а это имеет совсем другой смысл – когда следует писать ce sont des bonshommes или des Bonshommesили des BonsHommesВедь говорится по-французски «des» gossessalesто есть чумазых детей, но «de» sales gossesто есть гаденышей, недоумков – а ведь эти выражения тоже не имеют одного и того же смысла.
Я завершаю этот краткий обзор термина boni hominess замечанием, что эта формулировка, обозначающая как heretici perfecti, так и общинных старейшин, в обоих случаях, конечно, несет смысл «хорошие люди», но когда речь идет именно о совершенных, то она принимает особое значение. Известно, что в реестрах Жака Фурнье «добро» – «lo be» – в еретической среде означало, как правило, «благую Церковь». Вoni hominess и bonae feminae были, конечно, «хорошими людьми», но они были также и, возможно, прежде всего, мужчинами и женщинами – членами благой Церкви, людьми «Добра».

 


[1] J. Thery, H, 36/37, p.117.
[2] Rituel provencal, изд. Cledat, p. IX.
[3] Ibid, p. XII.
[4] Rituel cathare, изд. Thouzellier, p. 227, 247.
[5] Dublin, f 1r, 1v, 2r, 4v.
[6] См. L.E.Bosworth, The two churches typology in medievalheresiology в Heresis, 24, p.9-20.
[7] См. Roquebert, La religion cathare, Toulouse, loubatieres, 1986, p.15.
[8] J. Thery, H, 36/37, p.89.
[9] Rituel provencal, изд. Cledat, p. XI.
[10] J. Thery, H, 36/37, p.97: «Si les dissidents etaient des bons homes…».
[11] Прим. пер. Речь идет о разнице между французскими предлогами des, который ставится перед чем-то, что можно сосчитать, и de, который ставится перед абстрактным понятием или неисчислимым. То есть, Мишель Рокбер считает, что в таком виде, когда «Добрые люди» пишутся по-французски и в два слова, можно говорить только о понятии.

Об иерархии катарской Церкви

Что касается иерархии катарской Церкви, то и в этом случае деконструкционистский дискурс заявляет о недостаточности документов, как это демонстрировалось выше в вопросе о названии этой Церкви.
           «Все, что мы знаем о структуре южной ереси, – пишет Жан-Луи Биже, – исходит от инквизиторов, и мы должны подходить к этому с большой осторожностью» [1]. По поводу этого подхода Жюльен Тьери делает следующий вывод: «Исходя из достаточно редких случаев, в которых встречаются иерархические термины (как «диаконы» или «епископы») для обозначения лангедокского еретика, вряд ли можно утверждать, как это часто делается, что существовали некие собственные структуры церкви добрых людей (…) Более правдоподобно, что эти иерархические титулы соответствовали простым знакам уважения со стороны диссидентских верующих, а также концепциям судей об организации ереси в антицерковь»[2]. Выделим, прежде всего, тезис о «простых знаках уважения»: непонятно почему из многих сотен совершенных, известных нам по реестрам лангедокской Инквизиции, только девятнадцать в течение более ста лет имели привилегию быть настолько уважаемыми, что их называли епископами, а сорок девять других, наверное, менее уважаемых, но, все же, больше, чем основная масса совершенных, довольствовалась тем, что их называли диаконами[3]. В любом случае, введение таких уровней уважения является все той же констатацией наличия иерархии, в связи с чем этот тезис разрушает сам себя. С другой стороны, если мы полагаем, что иерархические титулы происходят из концепции самих судей, то это приводит нас к деконструкционистскому дискурсу stricto sensu (в буквальном смысле этого слова): мол, судьи проектировали на диссидентство свои фантазии, придающие ему облик организации, и приписывающих ему наличие иерархических титулов, позаимствованных у католической Церкви, потому что эта воображаемая иерархия придавала диссидентству угрожающее измерение контр-Церкви.
Но существуют и данные, противоречащие этому дискурсу. Это иерархические титулы, которые упоминаются повсюду в источниках, но, тем не менее, они не происходят от иерархии Римской Церкви – как, например, сын или старший. Нам известна добрая дюжина сыновей, как старших, так и младших. Нам известны также некоторые персонажи, которые поднялись по иерархической лестнице, как Гвиберт де Кастр, бывший старшим сыном епископа Госсельма до того, как сам стал епископом; или Жан Камбиаир – сын епископа Гвиберта де Кастра (как предполагается, младший, а потом старший); или Раймонд Агюйе, простой совершенный в 1204 году,  диакон Сабартес в 1216 году, ставший в 1226 году старшим сыном епископа Разес Бенуа де Терм, преемником которого он сделался пять или шесть лет спустя. Что до названия старший –  то это буквальный перевод термина пресвитер в ранней Церкви. Им обозначали того, кто в мирные времена руководит «домом еретиков» или же в подполье группой совершенных. Этот термин упоминается как в инквизиторских источниках, особенно в приговорах Бернарда Ги[4], так и в Лионском Ритуале[5], о котором уж абсолютно нельзя сказать, что он является творением клерикального дискурса.
В общем, если «катарская Церковь не существовала», если она является только «фантасмагорической проекцией инквизиторов и ересиологов на диссидентство» [6], нужно объяснить, как же инквизиторы смогли представить это диссидентство, чтобы создать такую правдоподобную иллюзию. Ведь нужно было, чтобы они сами придумали очертания этой так называемой Церкви, чтобы они создали разделение на епископства и диаконства, а потом еще и сделали список епископов и диаконов, которых  тщательно разделили одновременно по хронологии и территории, убедившись, что этот список связный и логичный, и, наконец, что они перепоручали то одному, то другому трибуналу эту фиктивную организационную структуру, так, что каждый инквизитор мог выделить и описать ее среди огромного количества данных, полученных во время допросов, целью которых было создать эту структуру…Но это просто уму непостижимо![7]Возьмем, к примеру, регион Лаурагэ: сохранившиеся данные пяти тысяч расследований позволяют увидеть и понять, как функционировало религиозное сопротивление в подполье в течение десяти лет, последовавших за созданием Инквизиции; потом, как это сопротивление начало ослабевать после падения Монсегюра в 1244 году, и, наконец, как оно угасло к 1270-м годам. И переходя от одного диаконства к другому, можно идентифицировать с большой точностью совершенных, которые там прятались, диаконов, которые ими руководили, а также разветвленные сети сообщников, отвечающих главным линьяжам местной знати.  Очень сложно представить себе, что инквизиторы сами сфабриковали эту подробную картину, заботясь о том, чтобы изобразить ее для нас путем поддельных признаний, сделанных с такой удивительной дотошностью и заботой о подробностях, чтобы нами «чувствовалась правда» о религиозном сопротивлении сначала в его апогее, потом в упадке, вплоть до его исчезновения, когда двое последних совершенных из  Лаурагэ – Гийом Прюнель и Бернард де Тильольс отправились в Ломбардию после Великого Поста 1274  года «с маленькой книжечкой, обернутой в черную кожу» и шестьюдесятью пятью марабутинами в кармане.
И, наконец, как не процитировать одну из двух кратких биографий, которые служат razos – вступлениями к поэзии трубадура Рамона Жордана, виконта де Сен-Антонен? E fo dich per los enemics de lui quel era mortze la novella venc a ladomna quel era mortzet elade la tristesa e de la dolor gran quella ac de la novellasi sen anet ades e si se rendet en lorden dels eretges [8] («Его враги говорили о нем, что он умер. Когда эта новость достигла ушей его дамы [виконтессы де Пенне], то она преисполнилась такой печали и столь великого страдания, что тут же пошла и отдалась ордену еретиков…»). Но перед нами литература исключительно светская, такая, которую невозможно заподозрить в причастии к клерикальному дискурсу, пытавшемуся с нуля искусственно сконструировать образ структурированной еретической Церкви. Ясно, что для автора этого razoересь была не просто различием во мнениях, она явно воспринималась как религиозный орден, в который можно вступить.

О социальных связях катаров

Теперь поговорим о проблеме социальных связей катаров. Шарль Пейтави прекрасно определил то, что следует под этим разуметь: «Совокупность связей, возникших между верующими, и основанных, прежде всего, на чувстве принадлежности к той же общности веры и культуры»[9]. Селин Виландро изучала эти социальные связи по реестрам Жоффре д’Абли (1308-1309). Она делает осторожный вывод: «Мы не можем уверенно утверждать, что не было никакого «катарского общества», но мы отмечаем, что его достаточно трудно вычленить и обнаружить, поскольку оно слишком сильно сплетено с остальными социальными связями» [10] Она утверждает, что это могут быть «второстепенные социальные связи, «привитые» к другим социальным связям». Согласно Жану-Луи Биже, эти социальные связи основаны на модели предшествующих структур. То есть, «ересь» не создавала никаких специфических социальных связей» [11] Ту же идею мы встречаем и у Жюльена Тьери, для которого изучение еретических социальных связей – и тут он делает отсылку к Селин Виландро – приводит к заключению о том, что в этих связях было мало специфики. [12] Иначе говоря, люди, бывшие религиозными диссидентами, и которых мы называем катарами, не установили между собой, то есть между своими единомышленниками, никаких специфических отношений, связанных с их взглядами. Социальные  связи в еретической среде являются просто обычными естественными связями – родственными, семейными, исходящими из определенной социальной группы, подобно любой зависимости от той или иной властной группы.
Однако давайте вспомним, что Селин Виландро не просто не изучала «все» социальные связи катаров на протяжении сотни лет инквизиторских преследований в Лангедоке, но только то, что может сообщить нам о них реестр Жоффре д’Абли. Другими словами, она изучала состояние диссидентского общества в период около 1300 года в высокогорном графстве Фуа, да и всё. Любая экстраполяция, любое обобщение, любое автоматическое и генерализированное применение выводов, к которым пришла Селин Виландро, ко всей истории Южного диссидентства, начиная с 1200 года, являются как минимум опасными. Мы не можем не считаться с фактором времени. Мы не можем серьезно предполагать, что общество, принявшее ересь, оставалось абсолютно стабильным на протяжении всего XIII столетия, особенно, когда мы знаем, какие исторические события произошли, а именно крестовый поход и Инквизиция. В противном случае, вместо работы с реальными фактами получится работа в вакууме с априорными концепциями. Или и того лучше – когда выдвигается тезис, которому априори придается ценностный статус: «Не было никакого катарского общества!». И этот тезис может быть подтвержден лишь при условии, когда не считаются с теми фактами, которые противоречат деконструкционистскому постулату. А таких фактов много – и я приведу всего лишь несколько примеров:
·        Когда в таком регионе, как Лаурагэ, по крайней мере, начиная с 1234 года, возникли связи солидарности, которые преодолевали социальные барьеры. Тут можно привести сотни примеров, ну хотя бы как погонщик быков Гийом Гарнье двенадцать лет заботился о совершенной Арноде де Ламот, которая была явственно благородного происхождения. Он строил для нее хижины, рыл землянки и т.д.;
·        когда около 1231 года Бертран Марти был арестован в Фанжу, верующие castrum’a решили выкупить его за взятку, и с этой целью собрали деньги и ценности;
·        когда около 1233 года жена жителя Виллепинта, Раймонда Отье, бывшая совершенная, примиренная с Церковью, а затем вновь впавшая в ересь, была арестована в Рокфоре (Монтань Нуар), то ее силой освободили деревенские женщины;
·        когда в 1240 или 1241 году пятьдесят человек из Сен-Мартен-Лаланда, Лапседа и Исселя – настоящий отряд – напали на аббатство Сен-Папуль, где содержался в заточении еретический диакон Гийом Виталь, с целью освободить его силой, после чего их проект выкупить его за деньги потерпел неудачу;
·        когда около 1240 года верующие Лаурагэ организовали сбор зерна и денег для страдавшего от голода Монсегюра;
·        что этот сбор может быть самым настоящим «налогом солидарности»; один из свидетелей даже говорил, что в Лаурагэ это воспринимали как «подать на еретиков»… [13]
Написаны уже сотни и сотни страниц на тему того, как возникали такие связи только благодаря самому факту принадлежности к ереси. И к тому же достаточно просто узнать в подробностях и понять, почему и как получилось, что эти социальные связи, столь явственные и эффективные вплоть до падения Монсегюра, понемногу распадались во второй половине XIII века. [14]

Читайте также:  Неравенство - это выбор?

 


[1] J.-L. BigetH 36/37, p.42.
[2] J. Thery, H, 36/37, p.109.
[3] См. J. Duvernoy, L’histoire des cathares, p. 347-355.
[4] Bernardum Audoyni hereticum Ancianum (Limnorch p. 68).
[5] L’Ancia (Cledat p. IX, XV, XXV).
[6] Позиция Жака Шиффоло.(Jacques Chiffoleau) в HCD, р.56.
[7] См. Anne Brenon в HCD, р. 83-84.
[8] Boutiere et Schutz. Biographies des Troubadours,р. 161.
[9] Сh. Peytavie в Heresis, 35, p.144.
[10] С. Vilandrau в Heresis, 34 (весна 2001), p. 35-66.
[11] J.-L. BigetH 36/37, p.62.
[12] J. Thery, H, 36/37, p.82 note 17.
[13] Все ссылки находятся в томе 2 (Инквизиция) моей Эпопеи катаров.
[14] См. Collection Heresis, № 5, p.190 и далее; № 6, з.160 и далее..

О доктрине

Осталось, очевидно, поговорить собственно о религии катаров. Деконструкционистский дискурс выявляет в этом отношении некоторые различия. Для тех, кто занимает радикальную позицию, «возможно, начиная с определенного времени, «преследуемые диссиденты» стали склоняться к тому, чтобы организоваться, жить и даже думать частично согласно образцам, созданным их преследователями» [1] Или даже так: собственно говоря, нет никакой религии катаров, но с определенного времени, из-за преследований, «катары» стали разделять некоторые фантазии своих преследователей» [2]. Следует ли под этим понимать попытку объяснить то, почему катары стали дуалистами? На самом деле, Жак Шиффоло, мнение которого приводилось выше, меньше интересуется доктриной, чем организацией диссидентов в псевдо-Церковь. Тем не менее, мы сталкиваемся с фундаментальным деконструкционистским постулатом, а именно, что ересь является чистым следствием клерикального дискурса, когда Пилар Хименес пишет, что «именно клирики представили нам устоявшийся доктринальный корпус в антиеретических трактатах, проповедях, но также и в учебниках Инквизиции».[3] Все это абсолютно верно. В течение столетий историки описывали верования и практику катаров, опираясь только на клерикальные источники, пока в 1939 году не стали известны и другие – за исключением Лионского Ритуала, о котором знали с 1850 г., но думали, что он – вальденский. Так же произошло и с Дублинским Ритуалом, известным еще с XVII века. Однако его вообще не принимали во внимание во время изучения катаризма до Тео Венкелеера в 1960 году. Конечно, ссылались, как это делали Жан Жиро и Жан-Мари Видаль с 1900 года, и на другие тексты, а не только на полемическую литературу XII и XIII веков, а именно, на реестры Инквизиции, но это не слишком влияло на фундаментально клерикальный характер практически всех известных источников.
            Итак, позволительно ли до сих пор отказывать катарскому диссидентству в наличии связной внутренней доктрины и свойственного ему догматического изложения принципов веры, исходящего из его собственных источников? Можно согласиться со словами Мишеля Лоуера об «утраченном дискурсе еретиков», который нельзя восстановить, потому что он полностью исчез. [4] Но ведь три известных нам Ритуала – здесь, они предоставляют нам возможность ознакомиться с сакраментальной литургией, которая заявляет о себе как о христианской, однако она абсолютно не совпадает с таинствами и литургией Римской Церкви. Глосса Pater дублинской рукописи, изданная и изученная Энрико Рипарелли, с точки зрения последнего, является «примером высокой богословской культуры». [5] Этот труд содержит христологию, не встречающуюся в Римской Церкви. Кроме того, до нас дошли два трактата: Анонимный, изданный Кристин Тузелье, отрывки которого находятся в Liber contra Maniheos – книге, которую Отец Донден приписывал Дюрану из Уэски; а также Liber de duobusprincipiis, трактат, найденный во Флоренции. Разумеется, можно отвергнуть первый трактат, основываясь на том факте, что он известен нам только по цитатам католического полемиста, переписавшего из оригинального трактата то, что он хотел, и как хотел. Но то же самое можно сказать и о труде Цельса Правдивое слово против христиан, который известен нам только по цитатам из Оригена, да и о многих других произведениях. Что до Liber de duobus principiis, то она поднимает такой широкий спектр проблем, с такой схоластической строгостью в аргументации, хотя и кратко – ведь известно, что это только резюме – что кажется невозможным не видеть в ней, что бы там ни говорил Арно Борст, солидный труд мыслителя со структурированной рефлексией. Между прочим, когда Жан-Луи Биже со всей точностью и ясностью, на которую он способен, излагает то, что он сам называет «доктриной катаров», а также верования и практику диссидентства, называемого «катарским», он не упускает возможности сослаться на писания этого самого диссидентства[6].
Но когда мы говорим об этих нескольких текстах катарского происхождения, то это никоим образом не значит, что мы смогли восстановить все утраченное. Конечно, ничто из окситанского Нового Завета из Лиона напоминает nihil из Анонимного трактата, разумеется, относительно перевода и толкования Ио.1:3. Перевод Матф. 6:11: Dona a nos oi lo nostre pa que es sobre tota cosaнапоминает pan sobresustancial из Дублинской Глоссы. Но нам прекрасно известно, что катаризм еще и представлял собой разные течения, и, кроме того, эволюционировал. Все же, даже этих обломков исчезнувшей религии достаточно, чтобы позволить нам понять одновременно сущностные основы, связность и развитие дуалистической ереси, даже без обращения к католическим полемистам или к инквизиторским источникам. Отбрасывать «Писания катаров», изданные Рене Нелли и дающие нам возможность приблизиться к катаризму изнутри, без ссылок на литературу противника, означает пренебрегать усилиями, которые делало само диссидентство для разработки своей теории. Я прекрасно понимаю, что можно заявить, что Анонимный трактат – это чистый конструкт, созданный теми же, кто претендовал на то, чтобы его опровергать. Это, по-видимому, абсолютно вписывается в логику деконструкционистского постулата и его тактику дисквалификации текстов: создавая воображаемые еретические трактаты с единственной целью – их опровергать – Церковь уточняла и укрепляла собственную доктрину. Тогда следует счесть, что автор трактата Liber contraManiheos несколько перестарался, потому что в XIII главе по поводу nihil и Ио. 1:3 он представляет еретическую позицию, в которой – и его попытка опровержения служит этому доказательством – он не слишком-то хорошо разобрался…
С другой стороны, Liber de duobus principiisкажется, так же, как и три Ритуала, не подвергаются сомнению – противоположное привело бы к полному абсурду. Но признать Liber еретическим трудом или даже говорить в целом о «доктрине катаров» для деконструкционистского дискурса это не то же самое, что признавать за ересью какую-либо интеллектуальную автономию: идеи и верования, которые она несет, с точки зрения этого дискурса, не имеют никакой оригинальности. Все они укоренены в ортодоксии, и представляют собой либо ее преувеличение, либо отклонение от нее. Особенно это касается дуализма.
Жан-Луи Биже видит в этом дуализме «радикализацию скрытого дуализма христианства романской эпохи» [7] И он  цитирует Жоржа Дюби: «Все Средневековье XI века было полностью и спонтанно манихейским». Но следовало бы получше вдуматься в эти слова. Ужесточение идеи противостояния добра и зла, приводящее к тому, что ты повсюду видишь происки дьявола, это одно. Но вера в то, что дьявол создал видимый мир – это совсем другое. Идея о том, что существуют два творения, одно по природе своей благое, а другое – по природе дурное и извращенное, это не просто радикализация чувства, что мир во зле лежит. Католик романской эпохи прекрасно знал, что мир «от Бога», и что Бог является единственной причиной того, что существует, видимого и невидимого, Земли и Неба. Он прекрасно знал, что творение – он даже не говорил таких слов, как «творение Божье» или «благое творение», он просто говорил о творении, и все понимали, о чем речь, было испорчено гордыней Сатаны и первородным грехом. Но испорченное творение – это не то же самое, что извращенное. Монах презирал мир потому, что из-за падения людей дьявол сделался его князем. Еретик презирал мир потому, что он по природе своей был «от дьявола».
Конечно, дуализм не является единственным компонентом ереси. Есть еще и докетизм. Трудно понять, как еретики могли придти к этому – чтобы не усложнять проблему, я исключаю преемственность от гностиков или даже от богомилов – если не видеть в этом положении непосредственный вывод из дуализма. Сын Божий не мог воплотиться в материальном теле, которое само по себе является творением дьявола. Воздержание и пищевая аскеза имели в катаризме не просто дисциплинарную ценность, как в ортодоксии, но также происходили из онтологического дуализма.
Однако для деконструкционистского дискурса нет ничего более неопределенного, чем катарский дуализм. Так Моник Зернер отмечает, что упоминания о дуализме появляются только после  Opusculum contra hereticos Эрменгауда из Безье – труда, написанного около 1200 года, и являющегося примером полемической литературы, автор которой нападает на еретиков именно по поводу дуализма. Раньше, мол, это не имело значения, поскольку проблема возникала только эпизодически и поверхностно. Но наступил момент, когда клерикальный дискурс решил заделаться жестко и неистово антидуалистическим. Моник Зернер даже видит в Opusculum – еще неизданном труде, хранящемся в Мадриде – точную дату рождения этой традиции[8]. В связи с этим она обычно говорит о других трактатах, предшествующих этому, как о таких, которые «не содержат одержимости дуализмом». [9] И в самом деле, для деконструкционистского дискурса эта переориентация полемистов не является следствием того факта, что ересь разрабатывала все более детальную и четкую версию дуализма, или постоянно развивала его теоретически, так что он становился все более видимым и угрожающим. Нет, все вновь возвращается к одному и тому же тезису: единственное, что мы можем констатировать, так это то, что клерикальный дискурс становится все более и более антидуалистичным.
Тем не менее, следует попытаться понять, почему логика деконструкционизма даже не обращается к содержанию самой ереси, и почему нас уверяют в том, что это самое содержание можно полностью приписать клерикальному дискурсу. Схема, которую нам предлагают, в общем-то, достаточно проста. Существуют диссиденты, то есть противники Церкви, а, следовательно, еретики. Поскольку это еретики, то в силу веской полемической традиции, восходящей еще к Святому Августину, они объявляются манихеями. Поскольку они манихеи, то они, естественно, дуалисты[10]. Короче говоря, дуализм в большинстве случаев навязан самим развитием клерикального дискурса, страдающего настоящей паранойей – это выражение принадлежит Жану-Луи Биже.[11]
Последний, однако, сомневается в том, можно ли видеть в дуализме, приписываемом ереси, не более чем артефакт. Действительно, существует диссидентский дуализм, однако этот дуализм не несет в себе никакой специфики, и, в любом случае, он не основывается на фундаментальной догматике. Он представляет собой нечто вроде вторичного феномена или даже сопутствующего симптома. «Он (дуализм) не лежит в основе диссидентства, его следует считать крайней формой евангелизма[12]. Таким же следствием является и абсолютное отвержение церковных институций[13], которое могло быть вскормлено теологической рефлексией, связанной с философскими платоновскими школами (например, с самым известным диалогом Тимей), Аристотелем и Святым Августином[14]. А это вновь возвращает нас к теории о том, что еретический дуализм является отклонением от ортодоксии. Но для того, чтобы на самом деле перейти от «Августиновой концепции о двух градах, различных, но не противостоящих, земном и небесном, к концепции о двух мирах и двух творцах, противостоящих, но, тем не менее, находящихся в определенной иерархической зависимости», – недостаточно простого соскальзывания, как полагает Жан-Луи Биже[15]. Мне кажется, что здесь должно произойти глубинное обращение.
В любом случае, существуют очень точные данные, которые не позволяют нам видеть в ереси искусственный догматический корпус, рожденный из фантазий Церкви Римской. И дуализм в особенности не может быть признан фикцией или каким-то отражением параноидального антидуализма клириков. Доказательством тому, что не все еретики были обвинены в дуализме, служат в первую очередь вальденсы, а еще позже – бегины. Далеко не все противники Церкви укладываются в одну и ту же схему, и не всех можно чесать под одну гребенку, что было бы неизбежно, если бы Церковь сама разработала эту схему или же гребенку. Таким образом, существовало множество ересей, и среди них, кроме вальденсов, можно в особенности выделить еще одну ересь, основной характеристикой которой был дуализм.

 


[1] Позиция Жака Шиффоло.(Jacques Chiffoleau) резюмированная в HCD, р.55.
[2] Ibid, р.56.
[3] P. JimenezH 36/37, p.11.
[4] M. Lauwers, IH, p.184.
[5] E. Riparelli, “La Glose du Pater du manuscrit de Dublin” в Heresis, № 34 (весна/лето 2001), p.125.
[6] Например, в L’Histoire, n 182 (dec. 1994), p.40 или “Images du “catharisme”. Examen critique” в Bulletin de la Societe des Sciences, Arts et BBelles-Lettres du Tarn, n LV, 2001.
[7] J.-L. BigetH 36/37, p.48.
[8] M. ZernerIH, p.152.
[9] Ibid, p.148.
[10] J.-L. BigetH 36/37, p..43.
[11] J.-L. BigetIH,, p..25.
[12] J.-L. BigetH 36/37, p..46.
[13] Ibid, p. 55.
[14] Ibid, p. 52.
[15] Ibid, p. 57.

Тупики и противоречия

Первый тупик, с которым мы уже сталкивались, – это проблема «ереси в целом»/ «конкретных ересей», являющаяся непосредственным следствием деконструкционистского постулата, согласно которому ересь как таковая не является сама по себе историческим фактом. Самое большее, она состояла из небольших неформальных групп диссидентов, которые могли иметь между собой какие-то неопределенные отношения в догматической – но ни в коем случае не в институциональной области. Поэтому ставить вопрос об общей ереси как об артефакте клерикального дискурса означает, в свете того, что я говорил выше, начинать нечто вроде нового спора об универсалиях – неразрешимого по определению.

Хартия Никиты

Вторым тупиком является, естественно, тот, в который зашли некоторые историки, подозревающие «Хартию Никиты» в том, что она была сфальсифицирована ее издателем, каркассонским эрудитом Гийомом Бессом, вставивший ее в 1660 году в свою Историю герцогов Нарбоннских. Это подозрение является непосредственным следствием не только и не столько чрезмерного критицизма, сколько отказа признавать ересь историческим фактом, данностью. Это своего рода архетип, деконструкционистская процедура дисквалификации доказательств.
Разумеется, «Хартия Никиты» является доказательством, и многие историки ее таковым считают. Благодаря этому дипломатическому документу, у нас есть подтверждение – единственное, исходящее из среды самой ереси – того, что в 1167 году катарская Церковь находилась на пути структурирования, или, по крайней мере, что существовало определенное количество достаточно организованных катарских общин. Одни из них представляли собой уже сформированные епископства (Франция, Альбижуа, Ломбардия), а другие, в свою очередь, собирались основывать епископства (Тулузен, Каркассес, Аженэ). Кроме того, этот акт «доказывает», что данные общины поддерживали между собой отношения, и что, поскольку они не имели централизованной власти «Папы», то решили прибегнуть – по крайней мере во время этого «тайного» собрания – к авторитету ересиарха, прибывшего из Константинополя. И, наконец, этот документ свидетельствует о том, что в то же время на Балканах существовало пять еретических Церквей: Романия, Драгометия, Мелингия, Болгария и Далмация.
Кажется, первым осторожный скептицизм продемонстрировал Дом Вайсет: «Мы основываемся на авторитете памятника, который, как утверждают, является древним.[1] Он проясняет эти сомнения в примечании к следующему тому на основании того, что в дате обнаружена ошибка[2]. «Как минимум в нынешнем виде, как уточнил Огюст Молинье в 1879 году, этот акт можно с полным правом назвать сомнительным».[3]Начиная с этого времени, историки разделились на сторонников и противников аутентичности Хартии.[4] И когда, после того, как с той и другой стороны было опубликовано много статей, был созван коллоквиум и опубликован труд в 300 страниц, посвященный этому вопросу, оказалось, что значительный прогресс так и не был достигнут, и не было сделано выводов, которые могли бы стать окончательными. Этого было достаточно, чтобы понять, что дилемма неразрешима. Является ли Хартия Никиты копией аутентичного документа или фальшивкой 1660 года? Казалось, что все аргументы, как «за», так и «против», уже исчерпаны.
Что особенно следует отметить, так это неистовство, с которым деконструкционистский дискурс пытается дисквалифицировать хартию, опубликованную Гийомом Бессом после того – так утверждает он сам – как эта хартия была скопирована им с документа, показанного ему пребендарием кафедры Пьером де Кассенев. Стоит ли упоминать о том, что оригинал этого документа никогда не был найден? Аргументация в целом основывается на констатации того, что ничто не может подтвердить существования структурированной катарской Церкви в 1167 году. Сторонникам аутентичности, которые опираются, по крайней мере, на признаки распространения ереси в ту эпоху, хотя бы на решения Турского Собора в 1163 году – такова позиция самого Дома Вайссета – деконструкционисты заявляют, что эти признаки ничтожны и недействительны, поскольку все они происходят из клерикального дискурса. Этот номиналистский постулат позволяет, таким образом, полностью изолировать Хартию Никиты, поскольку она отсылает исследователя только к самой себе и своему автору. Начиная с этого момента, историк задает себе только один вопрос – зачем Бессу понадобилось сочинять такую фальшивку? Жан-Луи Биже прекрасно очертил эту проблематику: “Именно ситуация 1660 года привела [Гийома Бесса] к экстраполяции на Средневековье проблем собственной эпохи. Я думаю, что он использовал историю протестантизма на Юге в XVII столетии. Восстание Рогана было совсем недавно, оно завершилось около 1630 года..” [5] Моник Зернер полагает даже, что фальшивая хартия могла появиться в среде Реформатской Церкви во времена религиозных войн, а потом ее перенял и некоторым образом актуализировал Гийом Бесс, но совсем в другом контексте – своего времени. К несчастью, здесь невозможно даже попытаться резюмировать многословную аргументацию мадам Зернер, без того, чтобы не создавалось впечатление, что мы ее искажаем. Она размышляет о причинах того, что побудило Гийома Бесса написать свою Историю герцогов Нарбоннских: “он желал интегрироваться в среду эрудитов, которыми начала окружать себя монархия”[6], используя свои обширные познания; но также и “доказать, что титул герцогов Нарбоннских, который архиепископ иногда разделял с графами Тулузскими, принадлежал ему по праву со времен Альбигойского крестового похода”[7]. Действительно, труд Бесса посвящен Франсуа Фуке, архиепископу и герцогу Нарбоннскому, старшему брату суперинтенданта Николя Фуке. Исходя из этого, Моник Зернер объясняет, почему Бесс счел полезным использовать среди доказательств Хартию Никиты. Отсылая нас к еретикам и 1167 году, этот документ на самом деле отсылает читателей к убийству виконта Безье, “первого мученика еретиков”, сын которого, лишенный графом Тулузским своих прав, получил от короля Арагона титул графа Каркассонского и проконсула Безье, что означало, что он больше не признает графа Тулузского в качестве герцога Нарбоннского[8]. Кроме того, Моник Зернер обнаружила в тексте Хартии ряд моментов, указывающих на то, что в 1660 году был совершен подлог: например, еретические “советы” напоминают ей “пресвитерианские советы” Реформатской Церкви. Вплоть до упоминания Aranensis – слова, которое историки долгое время исправляли как Agenensis – (Ажене). Моник Зернер считает, что это слово нужно иcпользовать, как оно написано, и это может быть объяснено в контексте 1660 года: “Можно задать вопрос, не связан ли интерес Бесса к долине Арана с новой проблемой Пиренейской границы в контексте Пиренейского мира, подписанного Мазарини в ноябре 1559 года, и которым было мотивировано решение Тулузского суда?” [9].
А вот Институт исследований и истории текстов в лице Жака Даляруна и Дени Мюзерелль уверяет нас, что Хартия Никиты производит впечатление “однородного документа, современного  описываемым событиям и вышедшего из-под пера одного автора”[10]. И что следует забыть о “фальшивом следе” 1660 года. “Более невозможно, – в конце концов, признала Моник Зернер, – поддерживать гипотезу о том, что Бесс выдумал все содержание Хартии Никиты, как я вначале предполагала.” [11]
Однако противники аутентичности все равно не желали соглашаться с позицией ее сторонников. Ладно, Хартия – это средневековый документ. Но он был сфальсифицирован около 1223 года – эта дата была установлена по причинам, которые я не считаю уместным здесь излагать – и так называемая копия документа собора 1167 года была на самом деле написана Пьером Польяном, которого инквизиторские источники представляют как еретического епископа Каркассес. Жан-Луи Биже посвятил много сил и времени тому, чтобы наглядно продемонстрировать, что хартия была создана в 1220-1226 годах, или, по крайней мере, «установить, что это можно рассматривать как возможность, которую мы не можем полностью игнорировать”[12].
Итак, вопрос, который осталось разрешить теперь, так это кто же сделал или приказал сделать такую фальшивку, и зачем. Можно было бы предположить, что катарская Церковь, находившаяся тогда в процессе полной реорганизации в связи с окситанской реконкистой против крестоносцев, которая началась в 1216 и победила в 1224 году, нуждалась в том, чтобы ее иерархи установили и зафиксировали границы между еретическими епископствами Каркассона и Тулузы. И вот, одному из них пришла в голову идея сфабриковать документ, с помощью которого можно было бы ретроспективно легализировать разделение территории на тех или иных условиях. Но тем самым за катарской Церковью уже признается статус и организованность, которые деконструкционстский дискурс отрицает. И тогда, именно в полном согласии с номиналистским постулатом Жан Луи Биже попадает в еще одну ловушку: это католическая фальшивка, исходящая, без сомнения, от тех же цистерцианцев, и служившая excitatorium, то есть имевшая целью вновь призвать к крестовому походу, придав ереси образ могущественной контр-Церкви, объединенной под властью балканского антипапы, так же,  как к этому призвал цистерцианский легат Конрад де Порто в известном письме, с которым он обратился в июне 1223 года к прелатам королевства. Жан-Луи Биже считает даже, что епископ Тулузы Фулько, тоже цистерцианец, вполне мог быть автором фальшивки, но поскольку она ему не пригодилась и он возвратился на свою кафедру в 1229 году, благодаря королевскому крестовому походу и Парижскому мирному трактату, то он переслал ее в Тулузу, где ее мог обнаружить Пьер де Кассенев четыре столетия спустя в архивах кафедры, и отдать Гийому Бессу. Он даже не упоминает о том, что Сан-Фелис как место проведения еретического собора,  не согласуется с тезисом о клерикальном обмане: Сан-Фелис был завещан его сеньором графу де Фуа в 1215 году, затем его забирает Раймонд VII в 1220 году, и, наконец, он был передан последним графу де Фуа в 1226 году. Представление Сан-Фелиса как древнего и главного очага ереси не могло помочь Тулузской кафедре расширить свои владения и взять его под свое управление. Жан-Луи Биже, тем не менее, делает вывод о том, что “упоминание Сан-Фелиса в период между 1223 и 1229 годами прекрасно вписывается в линию конструкции ереси.” [13]
Итак, как мы только что увидели, накопилось множество гипотез, как изощренно ученых, так и слишком сложных, причем каждая из них настолько исключает все остальные, что они просто отменяют друг друга[14]. И это нас ставит в тупик. Здесь деконструкционизм безнадежно запутался в неразрешимых противоречиях. Не потому ли Джованни Мерло заявил – не без злорадства – что если признать Бесса автором Хартии, то следует поздравить его как гениального фальсификатора, напоминая, что гипотезы сменяют одна другую, «а все равно, документ, возможно, таки аутентичный…»[15].

Читайте также:  Российская империя как воля и представление

 


[1] Histoire generale de Languedoc, изд. 1879, t VI .p. 6.
[2] Ibid, t.VII,  p. 4.
[3] Ibid.
[4] Историография вопроса Мник Зернер в HCD, p. 27-36.
[5] J.-L. BigetHСD, p. 62.
[6] M. ZernerHСD, p. 206.
[7] Ibid.
[8] HСD, p. 38-39.
[9] HСD, p. 42-43.
[10] HСD, p. 199.
[11] M. ZernerHСD, p. 250.
[12] J.-L. BigetHСD, p. 105-133.
[13] J.-L. BigetHСD, p. 49.
[14] J. Dalarun, HСD, p. 65.
[15] HСD, p. 71.

Противоречия

И, наконец, представляется, что деконструкционистский дискурс, не желая заходить в тупик, неизбежно впадает в противоречия. И это потому, что он постоянно дрейфует среди собственных постулатов, а означенные постулаты лишены реальности. Однако он упрямо сопротивляется, когда речь заходит о содержании самого объекта этого дискурса: ереси.
Я попытаюсь объяснить это на очень конкретном примере. Известно, что ни следа ереси не встречается в Гаскони, разве что за исключением Аженэ. Но в любом случае, не на юге от Гаронны. Бенуа Керсент, однако, в высшей степени замечательно излагает и комментирует историю общинного восстания против аббатства Сен-Север в 1208 году [1]. Он изящно констатирует, что в других местах, в другом контексте, это выступление, скорее всего, было бы связано с обвинениями в ереси. Но папский легат, явившийся урегулировать ситуацию, решил отпустить восставшим грехи, возможно, как полагает Бенуа Керсент, чтобы не подливать масла в огонь в тот момент, когда между Иннокентием III и королем Англии, как известно, сюзереном Гаскони, разразился кризис по поводу причисления к лику святых архиепископа Кентерберийского, что не нравилось королю. “В таких обстоятельствах
– делает он вывод, – чтобы ересь не существовала, необходимо и вполне достаточно просто ее не называть”. Жан-Луи Биже распространяет этот тезис на всю Гасконь. “Как только клирики решили не включать гасконских графов в список регионов, которые они считали зараженными “еретическими извращениями”, то [Гасконь] избежала любых определений этого рода, независимо от того, отвечало это реальности, или нет”[2]. Это полностью совпадает c фундаментальным деконструкционистским постулатом: если ересь является следствием клерикального дискурса, то отсутствие ереси – тоже является таким следствием. Это само собой разумеется. Еще через несколько страниц, в той же статье, Жан-Луи Биже, по-видимому, на время отступает от деконструкционистского постулата, пытаясь объяснить гасконскую особенность как бы изнутри: “Суровая политика английского короля в отношении ереси, возможно, частично объясняет отсутствие ее в Аквитании, графом которой он был (…) ,  а также в Гаскони, регионе, который находился под его управлением.” [3]
Иначе говоря, то, что ереси не было в Гаскони, вначале представляется очевидным следствием клерикального дискурса, которые предпочел не говорить о ереси в этих краях, какова бы ни была реальность в данном регионе. А дальше то же самое отсутствие ереси в Гаскони видится как возможный эффект политики короля Англии. Это, как минимум, подразумевает, что такое отсутствие ереси на этот раз представляется как объективная реальность, а не просто как очевидное следствие клерикального дискурса.
Итак, вначале ультраноминалистский постулат: отсутствие ереси – это следствие клерикального дискурса. Но размышления, которые излагаются впоследствии, не имеют никакого смысла, если только они косвенно не отрицают означенный постулат: отсутствие ереси – возможно, является результатом политики короля. Но это ведь совершенно другое дело. Постулат и дискурс несовместимы. Отсутствие ереси в Гаскони не может быть одновременно очевидным следствием клерикального дискурса (это подразумевает, что, возможно, ересь в Гаскони была, но мы не можем этого знать), и следствием политики короля (а это означает, что такое отсутствие является реальностью, которую мы можем познать, и в связи с чем мы ищем ее причины).
Таким образом, номиналистский постулат является полностью недействующим.
Можно привести еще множество примеров. Во многих случаях говорилось, что не было ни четкой и связной доктрины катаров, ни организованной катарской Церкви с иерархией. Но если мы захотим посмотреть на это более детально, если мы захотим вникнуть в эту тему, то рано или поздно придется заговорить – конечно же, просто ради удобства – о “доктрине” диссидентов[4], то есть, о доктрине катаров[5], что означает, что мы подразумеваем, как минимум, четкость и связность верований, исповедуемых этими диссидентами. А это неизбежно приведет нас к тому, чтобы вспомнить о верующих и добрых людях, (а этого разделения не могло бы быть, если бы религиозные диссиденты не имели бы хоть минимальный уровень организации), а также к допущению, что эта организация кроме простых верующих, располагала еще и чем-то вроде клира[6].
Можно также увидеть явное доказательство бессилия деконструкционистского дискурса развивать собственные непротиворечивые постулаты, в частности, в использовании статистических фактов. Тонкий анализ статистических данных, который, например, тщательно сделал Жан-Луи Биже по Альби, предполагает доверие к источникам, позволяющим установить эту статистику. Но это в основном инквизиторские источники. Без них невозможно понять, был ли катаризм народной религией, или же религией элиты. Невозможно понять, какую роль играли или не играли в ней женщины. Невозможно набросать карту распространения этого феномена и проследить его развитие. Невозможно количественно и качественно определить его место и роль в обществе. Жан-Луи Биже, совершенно прав, говоря о необходимости создания полной просопографии[7] диссидентства[8], – дело, в которое он вложил немало усилий. Жюльен Тьери прекрасно знает, о чем говорит, когда упоминает о “долгих, медленных и утомительных попытках сбора самой минимальной информации”. Но, добавляет он, “результат того стоит”, и справедливо приводит в качестве доказательств работы того же Жана-Луи Биже по Альби, но также Джона Хайн Менди по Тулузе и Жана-Лупа Аббе по Лиму [9]. Он ссылается и на другие подробные монографии. Как минимум, треть из них написаны за последнюю четверть ХХ столетия и посвящены отдельным лицам, целым линьяжам или деревням. Но те же факты относятся и к истории ереси. Однако все это ни к чему не приводит, и не имеет смысла, если счесть a priori, что ересь – это следствие клерикального дискурса; если эти регионы и люди, деревни и линьяжи, которые мы считаем еретическими, являются таковыми потому, что инквизиторы их “выбрали”, и если это так, то всякое исследование будет парализовано, и, в любом случае, бесполезно.

Что же такого произошло с катарскими студиями во время последнего периода исследований, что постмодернизм смог найти в них поле для деятельности? Каким образом через четыре или пять лет деконструкционизм смог пронзить их своим копьем?
По поводу самого содержания ереси, годы работы деконструкционистов и многие сотни исписанных ими страниц не дали нам ничего нового, за исключением того, что ересь лишена всякой субстанциональности, и вообще не имеет реального содержания, потому что является чистым артефактом клерикального дискурса. Ее свели к множеству “диссидентств” – неким смутным, почти призрачным небольшим группам оппозиционеров, о которых толком нельзя ничего сказать, потому что мы не можем ничего о них знать – даже того, существовали ли они в реальности. Все проявления ереси, о которых вроде бы свидетельствовали источники, написанные в XI и XII столетиях, словно растворяются в общем потоке документов, и в то же время, историки ищут причины, которые могли привести означенных авторов выдвинуть все эти обвинения в ереси. И вся эта работа совершается иногда ценой крутых и долгих, иногда очень долгих обходных путей. Так, синод в Аррасе в 1025 году, в котором Ги Лобришон предпочитает видеть не столько процесс, инициированный епископом Камбрэ против еретиков (которые, кстати говоря, раскаялись, им отпустили грехи и они вернулись в лоно Церкви), сколько совокупность чисто политических маневров, “безумных инициатив имперского прелата, желающего удержать в руках власть, которая все более и более явно от него ускользает”[10]. Мы уже видели, касательно Хартии Никиты, какими извилистыми путями, преодолевая сколь трудные, и иногда требующие тяжелой работы препятствия, выводится гипотеза о подлоге Гийома Бесса, так же как и о католической фальшивке 1223 года[11]. Не говоря уже о том, что согласно логике деконструкционизма, ересь не может быть основным фактором объявления Иннокентием III Альбигойского крестового похода. Но это уже другая проблема, о которой следует дискутировать при других обстоятельствах.
То, что Церковь манипулировала образом ереси – Анн Бренон предпочитает термин “кодифицировала ересь”[12] – даже не стоит и сомневаться. Но тезис о том, что она была “изобретена” этой самой Церковью, потому что последняя нуждалась в инструментах усиления своей власти и уничтожения оппонентов, не имеет смысла, если мы серьезно задумаемся о значении и уточним границы употребляемых терминов. Возможно, Сталин и выдумал троцкизм, но он не выдумал Троцкого.
Точно так же возникает проблема метода и логики. История – скажем, традиционная история – идентифицировала некоторое количество признаков – будем осторожными, не станем говорить о доказательствах! – позволяющих определить процесс развития дуалистической ереси, которая в совершенно различных формах распространялась по всей Европе с XI до XIII веков, от Балкан до Рейнских земель и Фландрии; признаков того, что эта ересь несла с собой определенный комплекс верований, которые с течением времени стали предметом теоретизирования, понемногу превращаясь в доктрину; а также признаков того, что эта ересь, в той или иной степени, в зависимости от места и времени, была организована в различные иерархические структуры, которые, в конце концов, стали находиться между собой в определенных взаимоотношениях. Таким образом, дальнейшие исследования должны были стремиться к тому, чтобы понять, уточнить данные, которые указывали на эти признаки, и усовершенствовать наши знания о них. Но дисквалифицировать означенные признаки вовсе не равноценно тому, чтобы привести доказательства противоположного. “Все как будто так и выглядит”, – но я никогда не имел в виду, что все действительно произошло именно так. Да, все выглядит так, словно клерикальный дискурс изобрел ересь. Но все также выглядит и так, словно расцвет ереси привел к ужесточению клерикального дискурса. В обоих случаях синхронность служит доказательством… Это какой-то удивительный спектакль обратной причинности, который придает истории вид странной и ничтожной науки, когда можно утверждать как одно, так и нечто совершенно противоположное – в то время, как существует высокая вероятность того, что между ересью и ортодоксией были взаимоотношения диалектического типа, без сомнения, очень сложные, и эволюция одного феномена могла влиять на развитие другого, и дискурс каждого в той или иной степени вскармливал дискурс другого, а обстоятельства и условия всего этого еще предстоит изучить. Но это уводит нас очень далеко от упрощенного и суженного подхода деконструкционизма.
Однако не будем все так уж очернять… Деконструкционизм, возможно, благодаря самим своим эксцессам, безусловно, напоминает нам о необходимости быть бдительными в обращении с источниками. На этом основании в нем следует видеть своеобразный призыв к порядку: он предостерегает нас от всякого поверхностного прочтения и поспешно сделанных выводов. Он также справедливо напоминает, что, изучая всякий документ, следует задавать вопрос: кто его написал, для кого и почему. Но это не является причиной полностью не доверять тому, что этот документ говорит, и уж точно не стоит делать вывод о том, что в нем на самом деле речь идет о совершенно противоположном тому, что в нем написано. Ведь это же парадокс  – и это еще очень мягко сказано! – видеть в дискурсе, который Церковь применяла по отношению к ереси, доказательство того, что ереси вообще не было… Но, как минимум, мы благодарны деконструкционизму за то, что он побудил нас к умеренности в области глобализированного видения, которое иногда имело тенденцию искусственно придавать ереси образ контр-модели, которая могла противостоять официальной католической культуре.
Если мы ничего не может узнать о содержании самой ереси, то деконструкционизм вместо этого предлагает историку принять во внимание церковную стратегию. Средневековая Церковь не выглядит слишком благородно, но историк прежде всего не должен делать ценностных суждений. Средневековая Церковь выдвигала ложные обвинения в ереси – и мы знаем, что она привела стольких людей на костер или в тюрьму – в качестве привилегированного инструмента своей власти, или, более точно, способа удержания власти. Ведь Роберт Мур прекрасно продемонстрировал, что ни одна авторитарная власть не может удержаться без того, чтобы постоянно себя не усиливать, а она не сможет себя усиливать, если не будет иметь противников, которых надо преследовать. Поэтому средневековая Церковь преследовала еретиков, евреев, содомитов, ведьм. Но ведь она не всех их “изобрела”. Ведьм – разумеется, насчет содомитов я не знаю, но уж точно не евреев. Как бы там ни было, но деконструкционистский дискурс показывает нам, что Римская Церковь практиковала настоящий терроризм единомыслия, и им одним вполне можно оправдать противопоставление, которое любил приводить совершенный Пьер Отье в своих проповедях – о “Церкви, которая бежит и прощает” и “Церкви, которая владеет и сдирает шкуру”.
Говоря о клерикальном дискурсе, исходя из которого историография сконструировала – с его точки зрения ошибочно – ересь, Жюльен Тьери написал: “Эти тексты, со всей их жесткостью, демонстрируют не что иное, как глубокий анти-дуализм их авторов и Церкви”[13]. Если мы будем рассуждать в том же духе, то можно сказать, что деконструкционистский дискурс демонстрирует не что иное, как отказ его авторов даже задуматься о возможности существования ереси. Не приведет ли деконструкционизм в конечном итоге к концепции об “отсталости” Средних веков, которая, казалось, уже давно преодолена: концепции великой “ночи” человечества, в которой царило безграничное мракобесие, а институализированное преследование не давало ни одного шанса, не оставляло никакого места для сопротивления, кроме того, что оно само конструировало? Потому что в этом, по-видимому, вся сущность дискуссий. Деконструкционизм не отрицает полностью диссидентства, но с его точки зрения оно настолько сведено до минимума на всех уровнях, что не выходит за рамки чисто эмбриональной стадии, без всякой возможности достичь этапа самосознания. Отсюда и отрицание всякого доктринального корпуса и всякой церковной организации ереси – что в обязательном порядке признают те, кто считает, что катаризм имел призвание альтернативной Церкви.

Анри-Ирене Марру призывал историков определить “необходимые шаги, достаточные для того, чтобы удовлетворить потребность в критике и вовремя остановиться”. “Потому что часто, – добавлял он, – вся работа может пропасть, если зайти слишком далеко”.
И вновь я процитирую его в заключение: “Опыт гиперкритики часто ставит нас в ситуацию, которую теологи в своей области называют упрямством неверия”.[14]

Post Scriptum:
В специальном выпуске на десяти страницах, который еженедельник “Ле Монд” 12 октября 2004 года посвятил смерти Жака Деррида, на странице 3 находится неизданное
интервью этого философа, которое открывается определением “деконструкции”. Жак Деррида говорит там:
“Нужно понимать термин деконструкция не в смысле аннулирования или разрушения, но анализа осадочных структур, которые формируют дискурсивный элемент, философскую дискурсивность, в рамках которой мы мыслим. Она содержится в языке, во всей западной культуре, во всем том, что определяет нашу принадлежность истории философии […]. Если бы я захотел дать экономное, краткое определение деконструкции, то я бы сказал, что это размышления о происхождении и границах вопроса “Что это?” – вопроса, который доминирует над всей историей философии”.
Нельзя лучше подтвердить, что речь идет о концепции, имеющей смысл только и исключительно в области философии, а еще более точно – в области изучения формирования дискурсивного мышления, позволившего появиться и развиться дисциплине, именуемой философией. Применять ее к другим дисциплинам – это значит подвергаться опасности запутаться, потому что мы далеко не всегда понимаем смысл этой концепции, которая на первом этапе (де-конструирования) всегда, так или иначе, оканчивается разъединением, демонтированием, разрушением. Поэтому ясно, что “деконструировать” клерикальный дискурс по поводу ереси просто-напросто означает отрицать все, что говорится о ереси, как о реальности, иначе говоря, разрушить реальность ереси. Поскольку с этой точки зрения у нее нет другой реальности, кроме дискурса…
Кстати, Жак Деррида всегда прекрасно осознавал возможные злоупотребления по поводу концепции деконструкции, на службе логоцентризма или пантекстуализма, или короче говоря, ультра-номинализма, и он всегда обличал это. “Очень часто, – говорит он в том же интервью, – деконструкцию обвиняют в том, что она является мышлением, для которого нет ни языка, кроме текста в узком смысле этого слова, ни реальности. Но это ведь абсолютно неверно”.

 


[1] B. Cursente, Une affaire de non-heresie en Gascogne, en l’annee 1208, в IH,, p..257-262.
[2] J.-L. BigetH 36/37, p. 37.
[3] Ibid., р. 70.
[4] J.-L. BigetH 36/37, p. 54, 59.
[5] J.-L. Biget, L’Histoire, n 182 (dec. 1994), p. 42.
[6] J.-L. BigetH 36/37, p. 66.
[7] Специальная историческая дисциплина, которая с помощью генеалогии, демографии, психологии и других дисциплин исследует какую-то историческую личность и ее взаимоотношения с окружающими.
[8] J.-L. BigetH 36/37, p. 60.
[9] J. Thery, H, 36/37, p. 90.
[10] G. Lobrichon, Arras 1025, ou le vrai proces d’une fausse accusation, в IH,, p. 84.
[11] При этом иногда вспоминается Полидор Ошар, «почетный профессор вторичного французского Просвещения», который, как рассказывает Марру, оспаривал в 1890 году аутентичность Анналов Тацита. С его точки зрения, они были фальшивкой, вышедшей из-под пера известного итальянского гуманиста XV столетия, Поджио Браччолини, утверждавшего, что он открыл единственную известную на то время рукопись. Особенно подозрительной для Ошара была глава 58 третьей книги, где речь идет о запрете жрецам Юпитера покидать Италию. Он считал, что это – отголосок полемики тех времен, когда кардиналы находились далеко от Рима… (цит. по H-I. Marrou, De la connaissance histoirique, p..135.
[12] HCD p.100 и Le Pays cathare (под ред. J. Berlioz, Seuil. 2000) p. 82 и далее.
[13] J. Thery, H, 36/37, p. 77.
[14] H-I. Marrou, op.cit, p..136-137.
Автор: Мишель Рокбер
Печатается по: https://credentes.livejournal.com

Короткий URL: http://alter-idea.info/?p=40423

Добавил: Дата: Мар 18 2019. Рубрика: Идеи и дискурс. Вы можете перейти к обсуждениям записи RSS 2.0. Все комментарии и пинги в настоящее время запрещены.
...

Комментарии недоступны

Подпишись на наш youtube канал!







Погода